Chegamos em Matão - SP dia 05/06/2010 por volta das 8 horas da manhã. O objetivo era entrevistar três pessoas que participavam ativamente da organização do Corpus Christi na cidade. Matão é conhecida nacionalmente pelos famosos tapetes feitos pela comunidade nos últimos 62 anos para a celebração deste acontecimento religioso.
Meu grupo, formado por mais 7 pessoas, deveria abordar os seguintes temas: ritual, parentesco e cultura material. Eu fiquei responsável pela entrevista com o produtor dos moldes de metal utilizados para a confecção do tapete e também aproveitei para conversar com pessoas que estavam próximas à Igreja Matriz - local da Missa do Corpus Christi e ponto de partida da Procissão. Deixamos a cidade às 15 hs com o compromisso de retornar dia 10/06/2010, uma quinta-feira, quando a celebração do Santíssimo Sacramento seria consumada.
Na quinta-feira, portanto, saímos de Araraquara às 6 horas da manhã em direção à Matão, com uma entrevista já marcada com o assessor do prefeito da cidade. Quando chegamos a cidade parecia estar acordada há mais tempo do que nós: carros com o capô levantado ao som de Lady Gaga, jovens metaleiros e patricinhas bebendo cerveja, um jornalista da Globo andando de um lado para o outro e decorando sua fala, crianças gritando, homens carregando latões de dolomita tingida (material utilizado para fazer os tapetes) para as ruas, mais jovens tocando violão e bebendo vinho e mães, pais, crianças, jovens e velhinhas acocoradas distribuindo pó colorido pelas ruas. Afinal de contas os habitantes de Matão acordavam às 3 horas da manhã para começar a organizar a cidade. Mas a cidade ainda estava relativamente vazia em comparação com a quantidade de pessoas que passaram a se acumular com o passar do tempo.
Enquanto meu grupo falava com o assessor, fui caminhar pela cidade. Barraquinhas de comida que vendiam pizza, maçã caramelizada, cocada, churrasquinho e sopas estavam sendo montadas. Em uma das ruas próximas à Matriz foi instalado um carossel e um pula-pula. Na praça central, uma feira que vendia todos os tipo de artesanato, com distribuição de mudas de plantas, cachorros para adoção, pessoas vendendo cachaça e conhaque, um 'distribuidor' de maconha e dois "representantes da tradição indígena chilena" com seus cocares e instrumentos musicais tocando músicas tradicionais e vendendo CD's.
Com o passar do dia os tapetes começavam a ficar prontos, extremamente coloridos e com temas que remetem à Eucaristia (cálices, pombas, peixes, a Santa Ceia, uvas etc) ou ao tema da Campanha da Fraternidade "Economia e Vida" que possuia como lema "Vocês não podem servir a Deus e ao dinheiro". Diversas paróquias da cidade e outros tipos de fraternidade se voltaram para a confecção de tapetes que abordavam a unidade humana no planeta Terra e conflitos internacionais, representando, por exemplo, bandeiras de países em guerra.
Antes do almoço um grupo de capoeira começa a se apresentar e as pessoas se concentram ao redor dos artistas que fazem seus desenhos nas ruas perpendiculares às da Procisssão. As ruas por onde esta passa são ornamentadas com tapetes dos grupos e paróquias reconhecidos pela prefeitura e, ao contrário do que ocorre entre os artistas convidados, não podem publicizar a autoria dos desenhos com assinaturas. Enquanto isso, no topo das escadarias da Igreja Matriz monta-se um palco (um show está marcado para ocorrer às 13h30) e, dentro dela, já foi celebrada a missa das 8hs, a "Hora Santa" e a missa das 11hs. Alto-falantes voltados para a Praça foram instalados na Igreja, através deles podemos ouvir o que se passa dentro dela. Uma mulher afirma: "Estamos aqui para celebrar o Corpus Christi. Para afirmar a todos que a Eucaristia não é um culto, é realidade." Enquanto isso algumas famílias terminavam de organizar os altares com pão e vinho que ficam expostos na janela de suas casas.
II
Helena - que participa há muitos anos do Corpus Christi em Matão e considera sua família como aquela que começou com a tradição de enfeitar o chão das ruas - também afirma a realidade da comemoração "é o dia em que Cristo caminha pelas ruas da cidade, por isso fazemos os tapetes. Deixamos as ruas bonitas para que Ele possa passar." Os donos das casas que ornamentaram suas janelas com pão e vinho afirmam que este foi o primeiro tipo de decoração feito no dia de Corpus Christ, os tapetes viriam depois. Segundo eles, trata-se de afirmar a realidade do corpo e do sangue do Salvador.
Ao falar com as pessoas pelas ruas ouvi reiteradamente as palavras 'tradição',' celebração', 'comemoração', 'afirmação', 'comunhão', 'partilha'... da verdade. A verdade da Eucaristia. Os mais religiosos geralmente evitavam palavras como 'festa', 'ritual', 'culto', especialmente quando questionados sobre a natureza do evento. Um dos exemplos é a declaração dos auto-falantes da Igreja: "a Eucaristia não é um culto". Inclusive nós, aprendizes de antropólogo, em busca do ritual que caracteriza o Corpus Christi, fomos orientados a não utilizar esta palavra (nem as demais - festa e culto) ao falarmos com os nossos 'informantes' - seria melhor esperarmos para ver como estes davam suas próprias definições. Em uma das reuniões chegamos até a 'diagnosticar' a perspectiva profana e econômica do assessor da prefeitura pois este tinha se referido ao ritual como uma 'festa'.
Pressuponho que não podíamos utilizar as palavras já referidas porque acreditamos que elas possam ser tomadas como desrespeitosas pelo senso comum. Mariza Peirano, por exemplo, afirma que existe uma noção negativa do ritual que o situa no campo do não-racional, místico ou irracional. - uma mentira, no final das contas. Mas este é o ponto de vista da nossa sociedade. Provavelmente foi a partir do reconhecimento desta palavra como algo pejorativo que os informantes as evitavam. Tratava-se, durante o Corpus Christi de mostrar o contrário: uma realidade cheia de sentido. Mas para nós, como atesta Peirano, trata-se de escapar ao senso comum, reconhecendo toda a eficácia e sentido do ritual. Esta seria a sua acepção positiva.
III
A Igreja, por sua vez, institui a celebração pública do Corpus Christi afirmando esta mesma positividade:
Os sacramentos são eficazes ex opere operato («pelo próprio facto de a acção sacramental ser realizada»), porque é Cristo que neles age e comunica a graça que significam, independentemente da santidade pessoal do ministro, ainda que os frutos dos sacramentos dependam também das disposições de quem os recebe[1].
Ao lermos o Código Canônico e o Compêndio de Catecismo da Igreja Católica passamos várias vezes pelas palavras 'ritual', 'culto', 'rito', 'símbolo', 'festa', que são utilizadas como autodescrição de suas práticas religiosas. Aparentemente a Igreja também não compartilha do sentido negativo que geralmente se atribui a estas palavras. Importa saber como ela constituiu este saber.
IV
O Corpus Christi se insere na vida católica como uma festa de exaltação, adoração e contemplação do Sacramento da Eucaristia. Sua celebração é - não havendo impedimentos de ordem maior - obrigatória, fazendo parte do calendário litúrgico da Igreja. Junto com o Natal, a Epifania, a Ascensão, Santa Maria Mãe de Deus e sua Imaculada Conceição, e sua Assunção, São José, Santos Apóstolos Pedro e Paulo, e Todos os Santos, o Corpus Christi tem em comum o fato de ser uma festa católica que não é celebrada no Domingo. Este se configura como o dia de preceito primordial no qual o mistério pascoal deve ser celebrado. Temos portanto dois tipos de festa ou celebração: aqueles que se celebram no domingo, como o Sacramento da Eucaristia e aqueles que são realizados em outras datas - como a festa em questão, realizada em uma quinta-feira.
Portanto, o Corpus Christi é a festa católica que se volta para o mais importantes sacramento da Igreja, a Eucaristia.
A celebração da Eucaristia é o centro de toda a vida cristã, tanto para a Igreja universal como para as comunidades locais da mesma Igreja. Com efeito, «os outros sacramentos, como todos os ministérios eclesiásticos e as obras de apostolado, estão ligados à santíssima Eucaristia e a ela se ordenam. Efectivamente, na santíssima Eucaristia está contido todo o bem espiritual da Igreja, que é o próprio Cristo, nossa Páscoa e pão vivo, que, pela sua carne vivificada e vivificadora sob a acção do Espírito Santo, dá a vida aos homens, os quais são assim convidados e levados a oferecerem-se juntamente com Ele, a si mesmos, os seus trabalhos e toda a criação»[2]
A Eucaristia é o momento em que Jesus, antes de ser entregue e crucificado, reúne seus apóstolos e institui esta entrega, seu sacrifício. Como filho de seu Pai, vem ao mundo afirmar a Sua presença e Seu amor. Deus Pai gera seu Filho e apresenta-o com um corpo humano que será sacrificado a fim de salvar a humanidade que carregava em seu seio o fardo do pecado original. Assim Jesus, antes de seu sacrifício cruento na cruz, sacrifíca-se de forma incruenta na Eucaristia fundada na Última Ceia, toma nas suas mãos o pão e o distribui entre os apóstolos dizendo:
«Tomai e comei todos: isto é o meu corpo entregue por vós». Depois tomou nas suas mãos o cálice do vinho e disse-lhes: «tomai e bebei todos: este é o cálice do meu sangue para a nova e eterna aliança, derramado por vós e por todos para a remissão dos pecados. Fazei isto em memória de mim»[3]
Jesus demanda sua rememorização, ou seja, que o seu sacrifício seja atualizado constantemente no ato da Eucaristia. A Igreja é a responsável por esta atualização, pela rememoração da Morte e Ressureição do corpo humano de Cristo que encarna o Verbo divino.Este momento de reunião entre Deus e o homem é atualizado todos os Domingos, seu ápice sendo a consagração da hóstia e do vinho. Neste momento ocorre a conversão da substância do pão na substância do Corpo de Cristo e do vinho na substância de seu Sangue. Este fenômeno é conhecido como transubstanciação.
A posição da Igreja Católica de que no momento da Eucaristia o que está presente é o próprio corpo e sangue de Cristo é atualmente um dogma, uma verdade da fé cristã. Entretanto, a declaração por parte da Igreja de que esta verdade é de fato verdadeira (um dogma) realizou -se em 1215 sob o papado*de Inocêncio III durante o Quarto Concílio de Latrão:
Em primeiro lugar, o sacro concílio afirma aberta e simplesmente que no sacramento da santíssima Eucaristia, - que alimenta, - depois da consagração do pão e do vinho, Nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, está contido verdadeiramente, realmente e substancialmente sob a aparência de tais coisas sensíveis [o pão e o vinho].
Até aquele momento ainda eram relativamente aceitas, como reflexões internas à Igreja Católica ,a discussão sobre o que de fato se passava durante a Eucaristia e, consequentemente sobre a questão da transubstanciação.
Como visto anterioremente, a Eucaristia coloca em relação Deus e o Homem. Deus oferece suas palavras como comida corporificando a sua sabedoria. Ao comê-la se estabelece um acordo entre os que a ingerem. O verbo encarnado (feito carne, comida) é Jesus, mediador sacrificial entre Deus e e o Homem. Isto faria da Igreja, representante de Cristo, também um meio de mediação. Mas qual seria a natureza desta mediação?
Erígena, em Da divisione naturae afirmava que a natureza - que era criação de Deus em sua forma manifesta - deve ser entendida como uma espécia de sacramento figurativo. O Homem, como criado por Deus, também seria sua forma manifesta. Quanto à substância de Deus, esta só poderia ser conhecida como figurativamente refletida ou manifesta na natureza. Deus, portanto, precipitaria a natureza, como uma forma que o representa, seu símbolo.
Ainda no século IX, encontramos o nome do abade Radbert que, apoiado na doutrina de Santo Ambrósio, defende o "metabolismo", afirmando que o conteúdo da Eucarista é realmente a carne e o sangue de Cristo. Na época ele foi considerado um grande dissidente em face às doutrinas agostinianas da Eucarista como símbolo, assim como Berengário, dois séculos depois, foi considerado herege e obrigado a se retratar. O século XI marca a luta da Igreja pelo direito a nomear seus próprios oficias independente do poder laico. Neste contexto, também importava que o Santíssimo Sacramento não fosse derivativo. Ou seja, melhor lidar com a própria substância do que apenas com a maneira como esta se manifesta, seu símbolo. Assim que o papado de Gregório VII (século XI) se caracterizou pela luta pela literalização ou realidade do sacramento e pela independência da Igreja na escolha de seus representantes, legitimada como uma batalha pela pureza religiosa frente ao poder secular. As escolhas da Igreja não representam as escolhas dos senhores feudais, o pão e o vinho não representam Deus - são Deus. O que se segue a isto tem consequências importantes: a Igreja surge como uma 'sociedade' religiosa de ordens e monastérios e substitui as discussões literalistas e intuitivas por um disputa escolástica aberta e racionalizável.
O quarto Concílio de Latrão incorpora e leva adiante estas duas características: os cânones deste encontro ecumênico se preocupam especialmente com as regras monásticas e códigos de conduta religiosa; e, no plano sacramental, a discussão sobre a transubstanciação muda sensivelmente de nível ao mesmo tempo em que se transforma em dogma.[5] Enquanto na época do figuracionismo agostiniano de Erigena e do literalismo ambrosiano de Radbert as substâncias do sacramento (pão e vinho) eram tratadas de forma bem direta - como coisas que mudavam ou não mudavam - a discussão entre nominalistas e realistas adotou ares conceituais extremamente sutis ao tratar da simbolização. A partir do século XII se discutia em termos de essência e acidente, entre a palavra e a coisa significada: Gilbertus Pictaviensis defendia a separação platônica dos universais - como a divindade - das propriedades acidentais que as acompanham. Esta foi a época do papado de Inocêncio III e de Tomás de Aquino.
A doutrina da transubstanciação foi desenvolvida a partir da filosofia realista da época anterior e se basou na suposição da realidade essencial das categorias verbais ou conceituais convencionais. Este tipo-essência imperceptível, ou universal, inerente a cada coisa particular de acordo com a sua espécie, era chamada substância. Os aspectos sensórios, perceptíveis que diferencia a coisa do seu genérico eram chamados acidente.[6]
Roy Wagner argumenta que isto transformou a base da reflexão da Época Medieval - a divina presença em comunicação com o clérigo e os adoradores - em uma espécie de tropo desencarnado, uma figura de linguagem que se movimentava independente da própria linguagem. Apesar desta divina presença não ter forma ( e nos parecer mística - o que de fato é, como as "forças de campo que atuam à distância" na teoria de Newton), ela é identificada a um milagre e acima de tudo, enquanto uma realidade superior.
A finalidade dos símbolos é adornar, na linguagem simples das coisas criadas, a expressão profunda do mistério, que é invisível. Todo símbolo litúrgico deve, pois, mergulhar-nos na grandeza do mistério, sem reduzir este, e sem banalizá-lo, e, como símbolo, deve ser simples, como simples é toda a criação visível. Sua principal função, sobretudo na liturgia, é, pois, comunicar-nos aquela verdade inefável, que brota do mistério de Deus e que, portanto, não se pode comunicar com palavras.[7]
Concepção muito diferente de Erigena, por exemplo, que via o mundo natural como uma figura ou manifestação de Deus. Para este, o divino se torna presente através do acidente da natureza. Considerado herege pela Igreja, foi forçado a se retratar quando concordou-se, em 1050, que acidente e substância divinas eram a mesma coisa e que a Eucarista se trataria de um milagre na medida em que o acidente do pão e do vinho se transformam em substância (divina). Depois, como mostrado anteriormente negocia-se a distinção filosófica entre acidente e substância. Ou seja, Deus é composto de acidente (aparência) e substância (essência), o pão também: a aparência do pão e a idéia universal do pão. Em 1215, o que se decide é que apesar da aparência do pão continuar sendo a mesma, a substância presente na liturgia eucarística efetuada pela Igreja é substância divina.
Neste contexto podemos compreender a extensão do Artigo 1, parágrafo 331 do Código Canônico.[8]Inocêncio III parece ter sido o primeiro papa a definir-se enquanto "Vicário de Cristo na Terra". "Vicário" ou "Vigário" significa "que substitui outra coisa ou pessoa (no sentido platônico)" ou "outorgado por outrem". Cristo, Verbo divino encarnado, é mandado por Deus para revelar sua verdade divina. Em forma de homem, Jesus reune seus apóstolos e partilha seu sangue corpo, confiando nestes e em seus sucessores a perpetuação do Verbo. A Igreja, descendente destes apóstolos, detém portanto a graça fornecida por Deus aos homens através da morte sacrificial de seu Filho.
(...) Cristo, Cabeça do seu Corpo místico que é a Igreja, constituiu ministros do seu sacerdócio os Apóstolos e, por intermédio destes, os Bispos seus sucessores, a fim de o representarem a ele na mesma Igreja;e estes, por seu turno, comunicaram legitimamente o sagrado ministério recebido(...) Instaurou-se na Igreja, deste modo, a sucessão apostólica do sacerdócio ministerial, para glória de Deus e para o servidão do seu Povo e de toda a família humana, que deve ser orientada para o mesmo Deus.
Esta multiforme função tem como princípio a ininterrupta pregação do Evangelho,e como ápice e fonte de toda a vida cristã o sacrifício eucarístico,que os mesmos sacerdotes, enquanto fazem as vezes da pessoa de Cristo-Cabeça e em nome dos membros do seu Corpo místico, bem como no seu pessoal,oferecem ao Pai, no Espírito Santo; e o qual sacrifício, depois, é integrado pela refeição sagrada, na qual os fiéis, ao participarem dum único corpo de Cristo, se tornam também eles um só corpo (cf. 1 Cor. 10, 16 s.).[9]
Detentora exclusiva oficial da Graça Divina na Terra, a Igreja estabelece em 1300 o que podemos denominar (e que a Igreja também denomina) "economia sacramental". Munida do capital provido por Deus (a substância divina), a Igreja passa a produzir indulgências - um produto sacramental - em larga escala. O vicário de Cristo na Terra podia agora interceder junto à Deus para diminuir, por exemplo, a penitência no purgatório. Podia-se mesmo adquirir tal produto para terceiros. "Todos os fiéis podem adquirir indulgências (...) para si mesmos ou para aplicá-las aos defuntos" (CDC, cân 994).[10]
O que nos importa com relação a esta produção sagrada é a mudança com relação à interpretação católica literal do sacramento. Radbert, em contraposição à Erigena, defendia que a Igreja e os Padres conduziam a Eucaristia de forma a transformar o acidente do pão e do vinho na substância da presença divina. Com a "economia sacramental" a Igreja passa a transformar a substância divina no acidente da indulgência e outras doações seculares. Segundo Wagner o ocorre é uma mudança de foco que transfere a preocupação com "a natureza da presença divina [na Eucarista ] para a questão da sua administração humana".[11]Mas a isto voltaremos posteriormente.
V
A Igreja, através de todo este percurso reflexivo lida com uma questão bem específica: o simbolismo da eucaristia. Como pão e vinho podem ligar Deus e o Homem ou, posto de outra forma, como duas espécies mundanas, históricas e visíveis podem significar uma realidade divina e eterna? E mais do que isto, como estes acidentes podem presentificar esta realidade? Os teólogos tinham que lidar com unidades efêmeras, opacas e arbitrárias como a sociedade humana, as coisas da natureza, o pão e o vinho para que elas pudessem ser transparentes ao absoluto mistério divino - o invisível e infinito.
Por isso os sacramentos - entre eles, a Eucaristia - são também conhecidos pela Igreja como Santos Mistérios.
A palavra sacramento tem origem no termo latino sacramentum que corresponde ao termo grego mystêrion. Mystêrion não tem a conotação de mistério, no sentido de misterioso ou segredo. Seu sentido é oculto, inefável, grandioso, incompreensível. O plural de mystêrion é mystêria.[12]
E consta ainda na palavra dois outros importantes aspectos ,"O termo sacramentum é formado por dois outros termos: a) sacra: significa sagrado ou santo; b) mentum: de memorale, memória não no sentido de lembrança, mas de tornar novamente presente, repetido.»[13]
"Fazei isto em memória de mim" portanto é muito mais do que lembrar um acontecimento passado - o sacrifício de Cristo - perdido no nosso tempo histórico, indo além do simples recontar um conto de salvação humana. É mais propriamente experimentá-la - todos os Domingos - e confirmar essa re-vivência publicamente durante o Corpus Christi. Tratar o pão, o vinho e o processo de sua transformação em carne e sangue como processos substancialmente verdadeiros implica em importantes afirmações sobre símbolos e eficácia.
Segundo a Igreja Católica, a Eucaristia e a sua celebração aos domingos e durante o Corpus Christi fazem parte da sua liturgia, ou seja, de um conjunto de cultos cujos desdobramentos presenciamos em seus ritos. Estes cultos são celebrados através do uso de "sinais e símbolos", "palavras e ações", "canto e música" e "santas imagens".[14]Destes quatro elementos nos focaremos nos dois primeiros por serem de maior interesse para o trabalho.
O culto ou ritual eucarístico estabelece uma comunicação entre Deus e o Homem, este último por ser ao mesmo tempo um ser espiritual e corporal exprime e percebe as realidades espirituais através de sinais e símbolos materiais. A linguagem é, portanto, o meio de comunicação fundamental do homem em suas relações sociais e nas suas relações com Deus - e sendo este seu único meio de conhecimento, é através das criações sensíveis, dos acidentes, que Deus se comunica com ele. Assim, por exemplo, a verdade divina e eterna torna-se perceptível no corpo de Cristo. Deus também pode se expressar nos rituais da vida social do homem: "lavar e ungir, partir o pão e beber do mesmo copo" são meios através dos quais o divino pode ser presentificado.
O culto sacramental reflete o "modo de pensar" simbólico do homem e o "modo de expressão" de Deus - que será sempre o significado dos símbolos, sua realidade última. Neste contexto, as ações e os gestos - como a procissão em comemoração ao Santíssimo Sacramento, as orações, receber a hóstia, beber o vinho - também se revelam como pertencentes à mesma ordem dos símbolos.
Cada celebração sacramental é um encontro dos filhos de Deus com o seu Pai, em Cristo e no Espírito Santo. Tal encontro exprime-se como um diálogo, através de acções e de palavras. Sem dúvida, as acções simbólicas são já, só por si, uma linguagem. Mas é preciso que a Palavra de Deus e a resposta da fé acompanhem e dêem vida a estas acções, para que a semente do Reino produza os seus frutos em terra boa. As acções litúrgicas significam o que a Palavra de Deus exprime: ao mesmo tempo, a iniciativa gratuita de Deus e a resposta de fé do seu povo.
Entretanto, a característica mais importante desta linguagem é que ela não apenas comunica, ou diz, ela também faz. Um celebrar com desdobramentos divinos e sociais. Os primeiros já abordamos excessivamente, agora nos voltaremos para os segundo. A Igreja, quando a levamos a sério, não apenas possui um extenso trabalho exgético sobre o quê, por quê e como acontecem seus rituais como também uma ampla reflexão sobre o homem e a sociedade. Ela pensa não só em seus elementos litúrgicos como também em quem participa deles
35. Para melhor compreender, ainda, a sagrada liturgia é necessário considerar outro seu caráter importante.
A Igreja é uma sociedade; exige, por isso, uma autoridade e hierarquia próprias. Se todos os membros do corpo místico participam dos mesmos bens e tendem aos mesmos uns, nem todos gozam do mesmo poder e são habilitados a cumprir as mesmas ações. O divino Redentor estabeleceu, com efeito, o seu reino sob fundamentos da ordem sagrada, que é reflexo da hierarquia celeste. Somente aos apóstolos e àqueles que, depois deles, receberam dos seus sucessores a imposição das mãos, é conferido o poder sacerdotal em virtude do qual, como representam diante do povo que lhes foi confiado a pessoa de Jesus Cristo, assim representam o povo diante de Deus. Esse sacerdócio não vem transmitido nem por herança, nem por descendência carnal, nem resulta da emanação da comunidade cristã ou de delegação popular. Antes de representar o povo, perante Deus, o sacerdote representa o divino Redentor, e porque Jesus Cristo é a cabeça daquele corpo do qual os cristãos são membros, ele representa Deus junto do povo. O poder que lhe foi conferido não tem, pois, nada de humano em sua natureza; é sobrenatural e vem de Deus: "assim como o Pai me enviou, assim eu vos envio:..' ; "quem vos ouve, a mim ouve...";"percorrendo todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura; quem crer e for batizado, será salvo".[15]
Podemos entender em que medida, como dito anteriormente, a Igreja se constituiu enquanto uma sociedade religiosa e a importância, durante o papado de Inocêncio III, do estabelecimento de regras monásticas, de conduta e normas em geral para o seu bom funcionamento. São os membros desta comunidade que realizam o ritual: a cabeça que é Cristo e seu Corpo - formados por membros do clérigo e pelos fiéis. Como todo corpo, suas partes possuem funções diferentes e, portanto, durante a Eucaristia, apesar de adoradores e padres se unirem enquanto comunidade com Cristo, cabe aos últimos garantir a presença deste.
Assim, na celebração dos sacramentos, toda a assembleia é « liturga», cada qual segundo a sua função, mas «na unidade do Espírito» que age em todos. «Nas celebrações litúrgicas, limite-se cada um, ministro ou simples fiel, ao exercer o seu ofício, a fazer tudo e só o que é da sua competência, segundo a natureza do rito e as leis litúrgicas»
Esta 'mediação' entre membros e cabeça, torna a Igreja tão mediadora entre Deus e o Homem quanto a própria Eucaristia. Desta forma, ela também passa a se definir enquanto um mistério visível.
III. O mistério da Igreja
770. A Igreja está na história, mas, ao mesmo tempo, transcende-a. Só «com os olhos da fé» (190) é que se pode ver na sua realidade visível, ao mesmo tempo, uma realidade espiritual, portadora de vida divina.
A IGREJA – AO MESMO TEMPO VISÍVEL E ESPIRITUAL
771. «Cristo, mediador único, constitui e continuamente sustenta sobre a terra, como um todo visível, a sua Igreja santa, comunidade de fé, esperança e amor, por meio da qual difunde em todos a verdade e a graça». A Igreja é, simultaneamente:
–«sociedade dotada de órgãos hierárquicos e corpo místico de Cristo»;
– «agrupamento visível e comunidade espiritual»;
– «Igreja terrestre e Igreja ornada com os bens celestes».
Estas dimensões constituem, em conjunto, «uma única realidade complexa, formada pelo duplo elemento humano e divino».[16]
Celebrar o Corpus Christi é afirmar a existência de todas estas realidades perceptíveis ainda que invisíveis, a eficácia sacramental - e como agora podemos perceber Cristo, a Igreja e a Hóstia realizam o mesmo papel. Por isso em Matão somos avisados "Estamos aqui para celebrar o Corpus Christi. Para afirmar a todos que a Eucaristia não é um culto, é realidade."
Entretanto, para a própria Igreja a Eucaristia é sim um culto, a Carta Encíclica do Papa Pio XII (Mediator Dei) sobre a liturgia sagrada da década de 50 é um movimento de reconscientização deste fato. Por outro lado, desde o século XIV os católicos reafirmam publicamente esta realidade através da procissão do Corpus Christi. Resta saber para quem a Eucaristia não seria uma realidade caso fosse...um culto.
VI
Talvez a Igreja pudesse fazer tal afirmação frente a um pensador como Frazer. Filho do século XIX e inserido em um contexto racionalista, tenta expandi-lo para toda a humanidade: surge O Ramo de Ouro. Em seu livro ele faz uma compilação de práticas de povos espalhados pelo mundo tentando mostrar como todos estão inseridos no mesmo projeto de controle da natureza através da ação humana. A diferença entre eles é que alguns acertam e outros não. Surge daí seu esquema de evolução das leis mentais que se cristalizam sucessivamente em magia, religião e na ciência.
No primeiro modo de pensar o homem acredita que dispõe da natureza, manipulando-a através de procedimentos mágicos simpáticos. A certa altura, descobre que suas analogias são falsas que ele erra ao pensar que possui certos poderes e, sentindo-se diminuido, passa a atribuir toda a dinâmica das coisas à seres invisíveis muito superiores: é a era da religião - a natureza age de acordo com a vontade e paixão dos deuses. Com a ciência, o homem descobre que a natureza não está à mercê de Deus e voltando um pouco à magia passa a acreditar que pode realmente manipular a natureza mas, ao contrário desta, tudo o que necessita fazer é observar - pensar - melhor. A questão é que, diferente da magia, a ciência faz as analogias certas e por isso pode prever e manipular corretamente. (Frazer, 1982: 249)
A crença na transubstanciação como afirmada pela Igreja Católica mereceria a atenção de Frazer na medida em que ela mostra um refinamento psicólogico. É uma evolução passar de um sacrifício cruento para um incruento, com uma concepção mais espiritualizada do culto. Portanto, ele notaria talvez como felizmente não se mata todo domingo uma pessoa para que Deus nos perdoe, a hóstia é um símbolo apropriado e civilizado. Frazer não teria maiores problemas com a contemplação deste símbolo enquanto símbolo, seu problema era que se este confundisse com o prático.
Desta forma, a concepção figurativa da Eucaristia de Erígena ou Berengário estaria dentro do que se espera da religião ao passo que o 'metabolismo' de Santo Ambrósio e sua afirmação de que a hóstia e o vinho são o sangue e o corpo de Cristo seriam analogias tão errôneas quanto a de qualquer povo primitivo, muito provavelmente um dos casos nos quais Frazer reconheceria as raízes pagãs da Igreja ou uma reminiscência do pensamento mágico no religioso.[17]
Frazer apartou o símbolo da prática na medida em que o primeira serve para contemplar e a segunda para agir com eficácia frente a fins estabelecidos. A Igreja cunha seu símbolo como eficaz, espiritual e materialmente, fazendo o mesmo com relação à sua ação de transformar uma espécie em substância.
Mas, fazer dialogar Frazer e a Igreja não significa que ambos estejam dizendo a mesma coisa. Na verdade não estão. Frazer é herdeiro de um foco bem diferente daquele religioso. Ele é uma cria do fechamento do círculo medieval proporcionado pela Reforma Protestante e pelo Calvinismo frente à visibilidade excessiva da Igreja com sua produção de acidentes divinizados.
Todo o pensamento medieval foi guiado, como vimos, pela necessidade de fazer o homem compelir a principal figura da época - Deus - através do símbolo da Eucaristia. Simbolizar é um ato extremamente sagrado na medida em que exprime o inexprimível através da única forma de expressão conhecida pelo homem. O que existia era Deus, restava fazê-lo aparecer apesar dos acidentes através dos quais ele deveria necessariamente se fazer presente.
O símbolo portanto se refere ao númen, ele deve encontrar seu significado – Deus – ao qual necessariamente se refere. Compelir a Eucarisita em direção à sua substância última foi o esforço medieval. A Igreja teve de lidar com tudo que era incidental, natural histórico e secular – ou seja, a hóstia, o vinho e ela mesma enquanto instituição que surgiu no tempo e no espaço – para que pudessem não só falar sobre mas ser o sagrado e essencial. Quando refinou este processo, passou ela mesma a ser sagrada e a dispor disto para criar objetos sagrados. Wycliffe, Lutero e Calvino aparecem, ainda no contexto medieval, com objetivos tanto semelhantes como diferentes aos da Igreja.
É interressante notar como os três estavam preocoupados com o fato da Igreja ter deixado de lado aquilo que é a figura central do pensamento medieval no próprio movimento em que tentava fazer a manutenção desta própria figura. Ela termina mais visível e real que Deus ao ponto em que os pensadores acima mencionados, para manter a antiga centralidade, negam à nossa realidade o acesso direto ao divino que os católicos apregoaram. Para que Deus permanecesse presente, agora ele deveria estar distante – no paraíso – em um lugar onde nem a Igreja teria acesso. Ao homem caberia a fé e a consciência religiosa para entrar em contato com a realidade divina. O acidente da natureza e da sociedade agora não poderia mais ser continente de nenhuma substância, esta agora só poderia ser acessada pelo que há de divino no homem: a sua crença em Deus. À natureza, o secular.
A época moderna, da qual Frazer faz parte, se desenvolve a partir das figuras centrais que eram resistências na época medieval. Agora se trata de lidar com o mundo secularizado da natureza, do homem e da sociedade sendo a primeira sua figura principal. Não é à toa que Frazer julga como equivocadas as práticas rituais pressupondo que o objeto destas era controlar a natureza como a ciência pensa fazê-lo.
VII
Malinowski, como se sabe, foi um grande crítico de Frazer. De encontro às tendências gerais da época (teorias evolucionistas), ele defende que as sociedades tradicionais devem ser estudadas como organismos coerentes em si mesmos, e suas culturas, como forma singular de resposta às necessidades naturais do homem. Recusando-se a considerá-las como sobrevivências de um primitivo passado europeu, o antropólogo estabelece as bases da teoria funcionalista, principalmente no que diz respeito ao trabalho de campo (observação participante) e à coleta de material etnográfico (Malinowski, 1978).
Mas, observando atentatamente encontramos uma similaridade entre o evolucionismo e o funcionalismo: o natural é a base, o universal. A cultura de cada grupo seria, neste caso, uma resposta particular ao fluxo unívoco da natureza. Tornar uma sociedade compreensível para nós significava, para Malinowski, mostrar a função o «para que» ela faz o que faz. No entanto, o «para que» já estava dado desde o início: o homem responde mentalmente a questões práticas colocadas pela natureza. O ritual, neste caso, é visto como uma mediação entre a natureza e a cultura, uma espécie de reequilíbrio mental do homem frente às frustrações que sua falsa ciência causa.
Malinowski argumenta que a magia é uma pseudociência, invocada para aliviar a ansiedade e a frustração quando lacunas no conhecimento e limitações da razão assolam as pessoas de ums cultura específica. (Taussig, 2010)
Mas o ritual, para o antropólogo, possui outras consequências e valores sociais além deste alívio. Ele também é uma forma do homem reconhecer o poder e a abundância da natureza, além de unificar a comunidade em termos morais. Quanto ao primeiro aspecto, a Igreja discordaria de Malinowski quando este afirma que os humanos reconhecem no alimento seu principal elo com o meio ambiente, vendo-o enquanto Providência.
Todos esses atos exprimem a alegria da comunidade, o seu sentido do enorme valor do alimento, e através deles a religião consagra a atitude reverente do homem em relação ao seu sustento diário(…) Significa a possibilidade de ultrapassar as preocupações do dia-a-dia, de dedicar maior atenção aos aspectos espirituais e mais remotos da civilização, se considerarmos então que os alimentos são o principal elo entre o homem e o ambiente que o rodeia, que ao recebê-los sente as forças do destino e da providência, veremos qual a importância cultural, ou melhor, biológica, da religião primitiva na sagração dos alimentos. (…) Sacrifício e comunhão, as duas principais formas de distribuição ritual dos alimentos, podem ser agora vistos à luz dos antecedentes da atitude primária de reverência religiosa do homem em relação à abundância providencial dos alimentos (…)A refeição sacramental é apenas outra expressão da mesma atitude mental, levada a cabo da maneira mais adequada, através do ato pelo qual se conserva e renova a vida – o ato de comer (…) Mas este ritual parece ser extremamente raro nos selvagens inferiores, e o sacramento da comunhão, preponderante num nível de cultura em que já não há lugar para a psicologia do comer, terá nessa altura adquirido um significado simbólico e místico diferente (Malinowski, 1984 : 13-14)
A Igreja não considera o alimento sacrificial enquanto algo quando na verdade é natureza: o hóstia não é natureza representada pelo divino – a crença que está à frente da realidade – ela é o divino na natureza – o acidente que está atrás da essência. Entretanto, a o Papa estaria de acordo com as afirmações de Malinowski sobre a funcionalidade das cerimônias públicas religiosas. Em seu texto Magia, Ciência e Religião, ele afirma, contra Durkheim, que
Somos, pois, levados a concluir que o caráter público é a técnica indispensável à revelação religiosa nas comunidades primitivas, mas que a sociedade não é detentora de verdades religiosas e muito menos o seu sujeito auto-revelado. A necessidade da mise em scène pública do dogma e da enumeração coletiva das verdades morais fica a dever-se a várias causas (Malinowski, 1984:22)
Malinowski, assim como a Igreja, acredita no caráter sagrado do sagrado – ainda que seus símbolos se refiram à secularidade secular. Isto condiz com a tentativa que a Igreja levou a cabo, especialmente à partir de Inocêncio III de se afastar progressivamente da esfera profana do poder feudal. Foi a criação medieval da igreja societária contra a sociedade secular da qual ela não faz parte.
Qualquer religião deve possuir as suas salvaguardas, palpáveis e fidedignas, através das quais é garantida a autenticidade da sua tradição. Sabemos como é extremamente importante, nas religiões superiores, a autenticidade das sagradas escrituras, a preocupação suprema com a pureza do texto e a verdade na interpretação. As raças nativas têm de se basear na memória humana. Porém, sem livros ou inscrições, sem grupos de teólogos, não deixam de estar menos preocupadas com a pureza dos seus textos, nem menos precavidas contra as alterações ou afirmações erradas. Apenas um fator pode evitar a quebra da linha sagrada: a participação de um grupo de pessoas na manutenção da tradição (Malinoeski, 1984:23)
VIII
Porque Malinowski criticaria Durkheim? Afinal de contas ambos parecem igualmente funcionalistas. Mas não o são. Pelo menos não do mesmo jeito. Na organização teórica do sociólogo francês, a necessidade (e compulsão) biológica dos símbolos e das ações é entendida como uma necessidade social. O dualismo malinowskiano, entre natureza e cultura/sociedade, transforma-se em Durkheim na dualidade sociedade e cultura, a questão passa a ser a da morfologia social e representações coletivas. A diferença é importante.
Esta diferença marca uma passagem na teoria antropológica, enquanto teoria moderna. O foco discursivo passa a ser a sociedade como natureza do homem, ou seja, as ações/crenças simbólicas passam a ser consideradas expressões da realidade societária primeira
Porém, interpretar dessa maneira uma teoria sociológica do conhecimento é esquecer que, se a sociedade é uma realidade específica, não é sem dúvida um império dentro de um império; forma parte da natureza, é sua manifestação mais elevada. O reino social é um reino natural(Sahlins,2003:112).
Rituais, como o Corpus Christi, seriam neste contexto, uma das representações que a sociedade faz de si mesma, o conteúdo cultural cuja estrutural formal é o verdadeiro fundo de interesse. De acordo com As Estruturas Elementares da Forma Religiosa, símbolos ou ações simbólicas são códigos que devem ser decifrados pelo antropólogo. O que se procura encontrar é o significado empiricamente motivado a partir de realidades sociais existentes: o ritual como «cola» da sociedade, promovendo sua integração, no caso de Durkheim; e se quisermos recorrer a seus contemporâneos, como Mary Douglas ou Victor Turner, códigos que ratificam papéis sociais, interesses humanos, classes ou que resolvem conflitos – todos, claramente, pré-existentes.
Em última instância, é sempre a sociedade que se paga, ela própria, com a moeda falsa de seu sonho (Mauss apud Lévi-Strauss 2004).
O interessante e mesmo o interesse desta reflexão é notar o movimento teórico da Antropologia lidando com o núcleo simbólico de sua época. Com Frazer e na mesma medida com os protestantes, deslocamos nosso foco para o homem e sua relação com o divino e com a natureza. O pensamento medieval se preocupava com a eucaristia enquanto relação do divino com o homem. Desta maneira, o ritual deveria tornar possível que a realidade falasse ao homem. Para que tal empreendimento se concretizasse o acidente teria que passar por um processo de divinização.
Na modernidade, a relação entre homem e Deus, perde progressivamente a necessidade mediadora da Igreja Católica, agora o homem poderia e deveria falar com Deus através de sua própria consciência. O divino passa a ser uma questão de cultura e ensinamento religioso. Humanizamos o divino e naturalizamos o acidente que são as coisas naturais. Frazer, então, preocupou-se com o que eram os fatos – um ritual obviamente (racionalmente) não pode fazer chover. Malinowski deu continuidade ao projeto e se propôs a racionalizar as atitudes do nativo – o fato é que o nativo responde a necessidades naturais e, portanto, verdadeiras. Durkheim eleva ou, antes, iguale, a racionalidade natural à naturalidade social.
IX
Lévi-Strauss, apesar de reconhecer-se enquanto herdeiro de Durkheim, recusa a distinção ontológica entre morfologia e representação e afirma a apropriação do social pelo simbólico - as relações sociais passam a ser consideradas dentro do sistema geral de representações coletivas. Ele chega – ou parte – de um naturalismo superior.
Ao se deparar com a antropologia religiosa (estudo dos mitos e rituais) ele verifica que esta se encontrava no mesmo estado em que havia encontrado os estudos do parentesco: inicialmente deslocada para o gueto do caótico e não acessível/inteligível ou objeto de interpretações que não o explicam satisfatoriamente. Entre essas interpretações estão a de Malinowski, que dá um caráter funcionalista ao pensamento primitivo, como se este fosse constituído para atender a necessidades básicas e vitais; e a de Lévy-Bruhl, que considera o pensamento primitivo como pré-lógico, atribuindo-lhe caráter afetivo. Além dessas, podemos incluir outras tentativas explicativas que terminam sempre por interpretar o mito ou como devaneio da consciência, ou como tendo chaves de interpretação para além de si próprio (determinismos sociológicos, psicológicos, astronômicos) ou simplesmente como filosofia de má qualidade. A tudo isto, Lévi-Strauss contrapõe sua posição sobre o pensamento selvagem. Não só o considera como um pensamento desinteressado que atesta vontade de conhecer, como o considera um pensamento intelectual, funcionando sob a mesma chave que o pensamento científico, ainda que em grau diferente e se projetando em realidades e com finalidades distintas. Nesse sentido vemos que o projeto super-racional do Etnólogo francês só é possível porque existe a possibilidade de tradutibilidade dos códigos do pensamento “primitivo” em outra linguagem, a do código científico. Essa possibilidade se dá porque ambos são produtos da mente humana e, portanto, estão sujeitos às mesmas leis de funcionamento.
A análise estrutural se dobra às exigências explicativas do próprio mito, não fazendo nada mais que deixar manifestas suas operações lógicas. Portanto, a análise estrutural não é uma interpretação no sentido de que utiliza como referente algo exterior ao mito para tentar explicá-lo e não pretende, igualmente, explicar como os homens pensam através dos mitos. Seu objetivo consiste em considerar como os mitos pensam entre si. Através do isolamento dos diversos níveis em que mito se situa e da comparação entre as diferentes camadas de sua estrutura folheada (formada por diversas variantes), pretende estabelecer um sistema de axiomas
Segundo François Dosse (2007), a lingüística moderna é a base unificadora do estruturalismo. Saussure, como pai fundador dessa corrente, continua a antiga discussão platônica sobre as relações entre natureza e cultura na linguagem, adotando o posicionamento convencionalista da arbitrariedade do signo. Afasta do estudo da linguagem considerações psicologizantes e empíricas e a coloca ao nível da abstração, como sistema de valores constituídos apenas por diferenças puras. Inaugura também a semiologia, que se caracteriza como o estudo da vida dos signos no seio da vida social, mas, delimita o estudo da lingüística à análise de suas leis internas da língua e da combinação recíproca de suas unidades distintas, demarcando o estudo do lingüista à relação entre significado (conceito) e significante (imagem acústica), com exclusão do referente – a realidade.
Para Saussure, não há nenhuma relação de preponderância entre duas faces da linguagem, que só se distinguem por ser, uma a marca (significante) enquanto a outra é carência (significado). Essa relação desigual que constitui a atividade de significação será retomada posteriormente por Lévi-Strauss, que, ao contrário de Saussure, acentuará uma de suas faces em detrimento da outra. Essa ênfase, herança teórica de Jakobson, ao mesmo tempo que concordante com bases teóricas saussurianas, se afasta (recusando cesura intransponível entre diacronia e sincronia) e radicaliza alguns de seus pressupostos, levando o modelo lingüístico ao seu modelo último: a fonologia estrutural. Soma-se, então, ao dualismo entre significante e significado, o binarismo do sistema fonológico que, reunidos por Jakobson num quadro que explica todas as oposições em todas as línguas do mundo, realiza o objetivo universalista e cientificista que sustenta o estruturalismo. Importante também notar, que é Jacobson, e não Saussure que pela primeira vez utiliza a palavra “estrutura”, relacionando-a, inclusive, com a noção de inconsciente.
De fato, Lévi-Strauss considera a Lingüística como meio de ligação entre Ciências Exatas e Ciências Humanas (Lévi-Strauss, 2003), pois seu objeto – a linguagem – é fenômeno social que propicia um estudo científico, já que independente do observador e sobre o qual se possui longas séries estatísticas. Além disso, seu método permite a tradutibilidade entre diferentes códigos através de um mecanismo de comparação que não se reduz apenas ao fracionamento, mas também a averiguação de leis, a realidade lógica dos elementos diferenciais. Levando em consideração que regras sociais também funcionam como uma espécie de linguagem que tem como objetivo a comunicação entre indivíduos e grupos, vê-se como é possível traçar um paralelo entre os objetos das duas disciplinas e confirmar a presença da Antropologia Social no domínio da Semiologia.
X
A Escola Francesa tinha como objetivo, entre outros pressupostos, a indagação sobre a natureza dos fenômenos sociais, a busca e a explicação sociológica dos universais do espírito humano dentro de uma perspectiva racionalista. Se Durkheim percebeu acertadamente que, antes de estudar a origem dos fenômenos, devem-se descrever todas as relações internas que o constituem, ele é criticado por Lévi-Strauss na medida em que elevou o social a uma categoria metafísica sem antes deduzir suas relações internas.
A partir de Mauss, entretanto, a noção de totalidade durkheimiana deixa de ter caráter superior aos indivíduos e suas partes e passa a ser imanente à sua rede de relações que a compõe. Ao se preocupar em definir o fato social como formado por múltiplas dimensões ligando o social ao individual e o físico ao psíquico, promove um deslocamento da dicotomia sujeito-objeto, estabelecendo que não só o que é observado faz parte da observação, mas que, quando observador e objeto possuem a mesma natureza, o observador também é parte da observação: objeto sendo, portanto, objeto e sujeito, “coisa e representação”. Anterior a esse deslocamento foi o estabelecimento das relações de complementaridade entre os campos psicológico e sociológico, a fim de definir a vida social “como mundo de relações simbólicas” e, condutas individuais como “elementos a partir dos quais se constrói um sistema simbólico”. Para atingir e compreender esses sistemas simbólicos, que se impõe à observação, Mauss propõe o estudo – e não o efetua completamente, segundo Lévi-Strauss – das representações conscientes dos nativos, pois oferecem melhor acesso às categorias inconscientes do pensamento, que lhe estão estruturalmente ligadas (Lévi-Strauss 2003, p.319). Mauss insere, portanto, uma dimensão inconsciente ao fato social, sua técnica operatória coincide com a dos lingüistas, na medida em que trata de distinguir um dado puramente fenomenológico (consciente) de uma infra-estrutura mais simples do que ele e à qual deve sua realidade.
Se, segundo Mauss, é na “intersecção de duas subjetividades” que está a verdade mais próxima quando se estuda um objeto antropológico, e se homens se comunicam por signos e símbolos, tudo o que Antropologia Social estuda é o que se coloca de intermediário entre esses dois sujeitos: signos e símbolos. Essa natureza simbólica do objeto não só estabelece semelhanças com o programa de Saussure – estudo de signos – como também diferenças, na medida em que se coloca enquanto via de ampliação do projeto do lingüista no estabelecimento da Semiologia: considerando que objetos que inicialmente não seriam signos estão “impregnados de significação”; ou seja, não se afastando dos meios materiais (imagens, objetos etc), da realia, para constituir o símbolo.
Portanto, a realidade social é considerada intersubjetiva e para que seja analisada de maneira apropriada, necessita de um método que não coloque em oposição leis do pensamento e leis do mundo. A dicotomia entre eu e o outro (etnologia) só pode ser superada no mesmo terreno em que a psicanálise determinou que o objetivo e o subjetivo se encontram: o inconsciente. Na psicanálise, a apreensão que só pode ser objetiva – já que só podem ser conscientes enquanto objeto – é a mesma que conduz à subjetivação. Para a etnologia, as leis de sua atividade mantêm essa mesma característica, mas, ao fornecer o caráter comum e específico dos fatos sociais, ela passa a considerá-los enquanto sistemas simbólicos que afirmam modelos de realidade. A antropologia assim termina por engendrar um duplo efeito: inaugura a noção de inconsciente enquanto função simbólica que é significante – “os símbolos são mais reais do que o que eles simbolizam” – ao mesmo tempo em que harmoniza seu funcionamento – sistêmico, relacional, diferencial e estruturante – às leis de conhecimento racional do real propostas pela Antropologia Estrutural.
XI
Os desenvolvimentos posteriores a Lévi-Strauss são de grande importância para os desdobramentos dos esquemas que propomos. Entretanto, saem do escopo da disciplina pois tratamde temas que, na grade, se referem aos temas contemporâneos da antropologia.
O que nos salta aos olhos neste retraçar da teoria antropológica é a menria pela qual ela se aproxima cada vez mais com a discussão que preocupou a Igreja durante séculos. Esta 'reaproximação' ocorre gradativamente na medida em que os antropólogos passam a focar mais uma vez no símbolo enquanto realidade deixando de lado a compulsão moderna de encontrar através do símbolo outra realidade. Isto se mostra de forma muito marcante em teorias como as de Sahlins e Geertz que reestituem a autonomia simbólica que a Igreja sempre professou. A antropologia atribui tanta eficácia a estas expressões quanto o Código do Vaticano professa com relação aos seus próprios símbolos.
Isto chama atenção porque uma etnografia clássica geralmente se propõe a uma caráter mais revelador do que a própria reflexão dos nativos nos fornece. Falar sobre a Igreja como sendo não tão sagrada, tradicional, mística, sacrossanta, pura mas sim permeada por relações econômicas, de poder e de classes é, em certo sentido, uma revelação. Aquilo que aquelas pessoas dizem não é a única verdade, existe um outro fundo, mais verdadeiro. Geralmente é isso que faz a eficácia de um cientista social. E esta estratégia funciona geralmente muito bem entre grupos, povos, classes que não possuem uma tradição reflexiva semelhante à nossa.
O caso da Igreja quando colocado em confronto com as teorias etnográficas contemporâneas se mostra instigante pela dificuldade ou impossibilidade de um efeito revelador – pelo menos no que diz respeito a Igreja. Esta se descreve e autodescreve há muito mais séculos do que a antropologia descreve aos outros e a si mesma e, por ter sempre dado importância máxima à linguagem, interpretação e aos símbolos, deixa o estudioso a procura de algo que os nativos não disseram – porque não podiam – um tanto quanto perdido. Se reconhecemos atualmente, depois de Sahlins, Geertz e Peirano que os símbolos criam realidades, o que dizer sobre os símbolos mobilizados pela Igreja que ainda não foi dito em sua discussão? Daí o efeito de inovação quando alguns antropólogos aplicam suas teorias rituais a grupos, classes, povos que não se reconhecem enquanto possuindo tal modo de ação. A antropologia agora se volta para o que em nossa sociedade é secular e fala sobre seus símbolos, rituais e integração. A marcha do MST não é simplesmente econômica e política, ela é ritualizada. A antropologia tem algo, felizmente, a revelar e, melhor ainda, a redimir: porque utilizando o vocabulário que o senso comum reconhece para aquilo que é vazio de valor e realidade (econômica, política, social) ela ainda tem a possibilidade de responder a este mesmo senso comum que os símbolos são, sim, eficazes.
[2] Ritual Romano reformado por decreto do concílio ecumênico - Sagrada comunhão e culto do ministério eucaristico fora da missa. In:Conferência Episcopal Portuguesa. p.4 http://www.liturgia.pt/rituais/CultoEucaristico.pdf
[3] Biblia Sagrada (Lc 22,19-20)
[4] Thomas, St. Questão 75: A mudança do pão e do vinho no corpo e no sangue de cristo. In:Suma Teológica. «Further, our Lord said (Matthew 28:20): "Behold I am with you all days even to the consummation of the world." Now in explaining this, Augustine makes this observation (Tract. xxx in Joan.): "The Lord is on high until the world be ended; nevertheless the truth of the Lord is here with us; for the body, in which He rose again, must be in one place; but His truth is spread abroad everywhere." Therefore, the body of Christ is not in this sacrament in very truth, but only as in a sign.http://www.newadvent.org/summa/4075.htm
[5] Décimo segundo concílio ecumênico, Lateran IV, 1215 http://www.fordham.edu/halsall/basis/lateran4.html
[6] Wagner, Roy. Symbols that stands for themselves. Editora:University of Chicago, London: 1986. p. 104
[7] Araújo, João. Símbolos litúgicos - pequena introdução. http://www.joaodearaujo.com.br/default.asp
[8] Vaticano, Código do direito canônico artigo 331: El Obispo de la Iglesia Romana, en quien permanece la función que el Señor encomendó singularmente a Pedro, primero entre los Apóstoles, y que había de transmitirse a sus sucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos, Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra; el cual, por tanto, tiene, en virtud de su función, potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que puede siempre ejercer libremente.http://www.vatican.va/archive/ESL0020/__P15.HTM
[9] Vaticano, Sagrada congregação para a doutrina da fé.http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19730705_mysterium-ecclesiae_po.html
[10] Aqui faz-se necessário uma observação. Ao falarmos "economia sacramental" não se deve pensar que a expressão venha carregada do sarcasmo e denuncismo tipicamente modernos (e marxista) que se regogiza ao descobrir padrões e motivações econômicos em atividades que são conhecidas como sagradas, vendo nesta operação de "desmascaramento" da prática alheia a validação da sua própria prática. Poderíamos também operar de forma reversa e denunciar padrões e motivações divinos em nossas práticas seculares (inclusive o marxismo - especialista em fazer denúncias - já foi denunciado várias vezes por seu fervor religioso). Tanto uma revelação quanto a outra, apesar de ser um exercício crítico bem conhecido, não nos interessa aqui. E se a palavra "economia" está sendo utilizada isto se deve a dois motivos: nós compreendemos bem um funcionamento econômico, explicitar uma prática baseando-se neste conhecimento não é o mesmo que acusá-la como capitalista; além disso, aproveitamos para utilizar um pouco do discurso nativo como conhecido, por exemplo, através do Compêndio de Catecismo da Igreja Católico. "A economia sacramental consiste na comunicação (ou "dispenção") dos frutos da redenção de Cristo mediante a celebração dos Sacramentos da Igreja, principalmente da Eucaristia, 'até que Ele venha' (1 cor 11,26)."
[11] Wagner, Roy. Symbols that Stands for themselves. Editora:University of Chicago, London: 1986. p. 107
[12] LIMA, Alessandro Ricardo.Os sete sacramentoshttp://www.saojoseoperarioasanorte.kit.net/pastorais/Os%20Sete%20Sacramentos.pdf.
[13] Ibid.
[14] A não ser quando especificado o contrário, todas as informações foram retiradas do documento "catecismo na igreja Católica" http://www.vatican.va/archive/cathechism_po/index_new/p2s1cap2_1135-1209_po.html
[15] Carta encíclica do papa Pio XI. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20111947_mediator-dei_po.html
[16] Primeira parte: a profissão da fé. http://www.vatican.va/archive/cathechism_po/index_new/p1s2cap3_683-1065_po.html#PAR%C3%81GRAFO_1_
[17] WITTGENSTEIN, Ludwig . Observações sobre O ramo de ouro de Frazer. AdVerbum. Campinas. Jul a Dez. 2007. Disponível em: http://psicanaliseefilosofia.com.br/adverbum/revistaadverbum.html.
O batismo como lavagem. – Um erro se produz, antes de tudo, quando a magia é interpretada cientificamente.
Se a adoção de uma criança ocorre de modo que a mãe a retira do seu vestido, então é insano acreditar que existe aqui um erro e que ela acredita ter dado luz à criança.
Deve-se diferenciar das operações mágicas aquelas que se baseiam numa falsa, demasiadamente simples, representação das coisas e processos. Se alguém talvez diz que a doença é tirada de uma parte do corpo para outra, ou acha dispositivos que a desviam, como se fosse um líquido ou um estado calórico. Então produz-se nesse momento, portanto, uma imagem falsa, o que quer dizer aqui desacertada.
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